Wednesday, November 3, 2010

MEMAHAMI PERTENTANGAN (TA'ARUDH) ANTARA DALIL-DALIL SYARA

Oleh: Mohamad Adnin bin Yahya


Hakikat at-Ta'arudh, at-Ta'adul, dan at-Tanaqudh
Sebahagian ahli usul menggunakan istilah at-ta'adul (التعادل) sebagai ganti dari istilah at-ta'arudh (التعارض). Tetapi majoriti ahli usul, kecuali ahli mantiq membezakannya dengan istilah at-tanaqudh [التناقض) [4).
At-Ta'adul menurut ahli bahasa ialah kata yang berasal dari kata dasar (عدل), bererti sesuatu yang lurus, benar menurut hati. Kata at-ta'adul merupakan antonim dari kata (الجور), bererti menyimpang. Ungkapan (عدل الحاكم في الحكم) ertinya seorang hakim telah memberikan keputusan (hukum) yang adil dan benar [5]. Sebagai kesimpulan, menurut ahli bahasa, kata at-ta'adul bererti serupa atau sama.
Adapun kata at-ta'arudh, secara tatabahasa merupakan kata yang dibentuk dari fi'il madhi (عرض), yang ertinya menghalangi, mencegah atau membandingi. Ertinya, menurut penjelasan para ahli bahasa [6], kata at-ta'arudh bererti saling mencegah, menentang atau menghalangi.
Adapun ahli usul yang menyatakan bahawa at-ta'adul menurut erti kata terkandung dalam kata at-ta'arudh adalah pendapat al-Asnawi dalam kitabnya Nihayat al-Saul, al-Razi dalam kitabnya al-Mashul, dan pendapat Syeikh Zuhair dalam kitabnya Ushul al-Fiqh [7]. Kemungkinan penyebabnya adalah kerana erti kata at-ta'adul selalu melekat dalam kata at-ta'arudh.
Padahal hakikatnya, kata at-ta'arudh lebih menunjukkan apa yang kita bahas, yakni adanya pernyataan yang saling bertentangan menurut persepsi mujtahid. Pada konteks inilah, al-Asnawi mendefinisikan bahwa at-ta'arudh adalah (تقابل الامرين على وجه يمنع كلّ منهما مقتضى صاحبه ), yang ertinya perbandingan dua hal (perkara), di mana masing-masing pernyataannya saling bertentangan [8]. Definisi ini sangat jelas dan singkat menggambarkan realiti at-ta'arudh, dari pada definisi-definisi yang lain.
Kerana realiti at-ta'adul adalah terjadinya pertentangan antara beberapa dalil dan yang satu tidak lebih kuat dari yang lainnya, maka Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani menjelaskan bahwa at-ta'adul sebenarnya tidak terjadi pada dalill-dalil syara [9]. At-Ta’adul tidak akan terdapat pada dalil-dalil yang bersifat qath’i, kerana tidak akan terjadi pertentangan di antara beberapa nas/dalil yang bersifat qath’i. Begitu juga tidak akan terjadi pertentangan antara dalil yang qath’i dengan dalil yang zanni, kerana yang qath’i harus didahulukan terhadap yang zanni.
At-Ta’adul ini tidak akan terjadi antara dalil-dalil yang zanni dilihat dari sisi fakta pensyari’atan (al-wâqi’ at-tasyri’i), meskipun dilihat dari perkiraan mantiq (al-fardli al-manthiqi) boleh terjadi. Namun hal ini bertentangan dengan fakta pensyari’atan. Sebab, dalil-dalil yang zanni apabila bertentangan dilihat dari seluruh sisi tanpa terdapat sesuatu yang menguatkan atau melebihkan salah satu di antaranya, maka dalam keadaan seperti ini tidak mungkin boleh mengamalkannya; atau mengamalkan dalil zanni yang manapun juga. Apabila seluruhnya diamalkan, sedangkan dalil-dalil tersebut bertentangan satu sama lain, maka hal ini sama saja dengan berkumpulnya sesuatu yang berlawanan dengan lawannya, dan hal semacam ini jelas tidak mungkin terjadi. Apabila kita mengamalkan salah satunya tanpa mengamalkan yang lain, maka bererti merupakan pentarjihan tanpa adanya faktor yang menguatkannya, kerana dalil-dalil tersebut bertentangan dalam seluruh aspeknya. Apabila kita tidak mengamalkannya, bererti nas dalil-dalil tersebut sia-sia, padahal adanya unsur kesia-siaan dalam syari’at mustahil bagi Allah s.w.t. Pada konteks inilah, penulis menduga Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani begitu hati-hati dengan tidak menggunakan istilah at-ta'adul.
Sedangkan at-tanaqudh merupakan istilah yang lazim digunakan oleh ulama ahli mantiq, memiliki kajian berbeza dengan at-ta'arudh. Di sisi lain, sebagian ulama menyebutkan bahwa apa yang menjadi syarat at-ta'arudh juga merupakan syarat bagi at-tanaqudh [10]. At-ta'arudh merupakan pertentangan yang hanya terjadi secara lahiriah sahaja, yakni menurut pandangan atau pemikiran para mujtahid sahaja, sebagaimana yang telah dijelaskan, bukan secara hakiki. Kerana hal tersebut tidak mungkin terjadi pada diri Zat Allah (Syari'). Hal ini berbeza dengan topik at-tanaqudh, kerana at-tanaqudh dapat terjadi secara hakiki. Dengan kalimat lain, at-tanaqudh dapat menggugurkan eksistensi dalil, sedangkan at-ta'arudh hanya menggugurkan ketetapan hukumnya tanpa menggugurkan eksistensi dalilnya. Inilah perbezaan antara keduanya [11].  

Metodologi Menolak Pertentangan
Apabila dalam pandangan seorang mujtahid terdapat pertentangan antara dalil-dalil syara’, maka ia harus menolak pertentangan tersebut. Dalam menelusuri metodologi klasik, metod menolak pertentangan dapat kita rumuskan menjadi dua pendekatan, iaitu metod ulama Hanafiyah dan metod majoriti ulama selain Hanafiyah.
Pada kesempatan yang baik ini, penulis hanya akan membatasi untuk menjelaskan secara singkat metod ulama Hanafiyah dan metod ulama Syafi'iyah. Referensi utama yang akan dijadikan rujukan oleh penulis untuk memahami metod Hanafiyah adalah kitab at-Tahrir karya Kamal bin al-Hamam dan kitab Muslim al-Tsubut yang ditulis oleh Muhibullah bin Abdusy Syukur. Adapun untuk menggambarkan bagaimana metod ulama Syafi'iyah dalam menolak pertentangan, penulis mengambil rujukan dari kitab Minhaj al-Baidlawi dan kitab-kitab syarahnya bersandar kepada kitab al-Mahshul karya Imam ar-Razi. Menurut Dr. Muhammad Wafaa, kitab-kitab itu lebih lengkap dan cermat menggambarkan metod-metod ulama-ulama Hanafiyah maupun Syafi'iyah dalam menolak pertentangan [12]. Berikut adalah penjelasannya.
Ikhtilaf di Kalangan Para Ulama dalam Menolak Pertentangan
Menurut ulama Hanafiyah, metod menolak pertentangan dalil dapat dilakukan dengan beberapa tahap, yakni harus mengikuti empat langkah atau cara sebagaimana berikut :
1)         Menasakh [13] (menghapus) salah satu hukum dari dua dalil yang saling bertentangan tersebut. Apabila hal ini tidak dapat dilakukan, maka;
2)         Mentarjih [14] (menguatkan) salah satu dalil dari dua dalil yang bertentangan. Apabila hal ini tidak dapat dilakukan, maka;
3)         Menjama' [15] (menggabungkan) kedua dalil tersebut. Apabila hal ini juga tidak dapat dilakukan maka;
4)         Menggugurkan atau tidak mengamalkan kedua dalil tersebut dan mengamalkan dalil yang kedudukannya lebih rendah dari kedua dalil tersebut. Apabila terdapat suatu dalil, namun tidak patut dijadikan dasar beramal, maka yang harus dijadikan dasar beramal adalah hukum asalnya, dengan catatan, sekiranya tidak ada dalil yang mengubah hukum asal tersebut. [16]
Dengan menelusuri rujukan kitab-kitab ulama Syafi'iyah dalam metod menolak pertentangan, dapat penulis simpulkan bahwa tindakan pertama yang harus dilakukan untuk menghindarkan pertentangan dua dalil adalah dengan menyatukan kedua nas tersebut. Kedua, jika tidak dapat dikompromikan, maka nas yang datang lebih akhir dapat menasakh nas yang datang lebih dahulu. Ini bila dapat diketahui masa datangnya kedua nas tersebut. Ketiga, jika tidak diketahui nas mana yang datang lebih akhir, maka tindakan yang diambil adalah dengan mentarjih salah satu nas. Keempat, jika tidak boleh dilakukan, maka dilakukan takhyir [17] dan kelima dengan jalan menggugurkan kedua nas tersebut sebagai dasar beramal menurut sifat qath'i dan zanni-nya.
Pendapat Terkuat dalam Menolak Pertentangan
Dengan menelusuri penjelasan Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani dalam kitabnya al-Syakhshiyyah al-Islamiyyah juz al-Tsalis, meskipun penjelasannya sangat ringkas (hlm. 490-495), bahawa metod yang beliau lakukan dalam menolak pertentangan adalah berturut-turut : jama' (menghimpun), nasakh (menghapus ketentuan hukum suatu dalil), dan selanjutnya tarjih (mendahulukan salah satu dalil). Selain pendapat yang paling kuat, pendapat ini juga merupakan pendapat jumhur ulama hadith dan ulama fiqh [18].
Dalam hal ini, jama' lebih didahulukan dari pada nasakh dan tarjih. Alasannya kerana, menghimpunkan dua dalil yang terlihat saling bertentangan adalah lebih baik dari pada menggugurkan salah satunya. Masih menurut Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani, maka yang pokok untuk suatu dalil adalah mengamalkan bukan mengabaikan. Ertinya, menjadikan untuk mengamalkan keduanya sekaligus adalah lebih utama dibanding mengabaikan salah satu dari keduanya [19].
Adapun perihal nasakh lebih didahulukan dari pada tarjih, di kalangan ahli usul tidak ada perbezaan, termasuk ulama-ulama mazhab Hanafiyah maupun Syafi'iyah. Nasakh bererti mengamalkan dalil yang menasakh dan meninggalkan dalil yang dinasakh. Tarjih bererti mengamalkan dalil yang didahulukan/kehadapankan dan meninggalkan dalil yang tidak dikebelakangkan. Akan tetapi, nasakh adalah produk (ketetapan) dari Allah s.w.t., sedangkan tarjih hasil ketetapan para mujtahid (manusia). Oleh kerana itu, jelaslah bahawa ketetapan Allah s.w.t lebih utama daripada ketetapan menusia.
Hanya saja, perlu menjadi catatan bahawa tarjih hanya ada pada dalil-dalil yang bersifat zanni, dan tidak boleh terjadi pada dalil-dalil yang bersifat qath’i, kerana tidak akan terjadi pertentangan di antara dalil-dalil yang qath’i [20]. Pendapat Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani ini selaras dengan pendapat ulama-ulama madzhab Syafi'iyah, namun berbeza dengan pendapat ulama-ulama mazhab Hanafiyah yang dalam hal ini ulama kontemporari Dr. Muhammad Wafaa pun lebih menguatkan pendapat madzhab Hanafiyah. Hal ini menunjukkan sikap ketegasan Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani dalam pendapatnya, bahawa pertentangan itu sebetulnya tidak pernah terjadi pada dalil-dalil qath'i.
Hakikat dan Metododologi  al-Jam'u
Dari segi bahasa, al-jam'u adalah mengumpulkan atau menyatukan hal-hal yang berbeza atau sesuatu yang tercerai-berai. (خمع المتفرّق) ertinya mengumpulkan sebahagian dari sesuatu yang tercerai berai pada bahagian yang lain. (المجموع) artinya kumpulan dari pelbagai hal, sekalipun tidak seperti sesuatu yang tunggal (sama) [21].
Adapun pengertian al-jam'u menurut istilah adalah sebagaimana berikut :

التّوفيق بين الدّليلين المتعارضين على وجه يزيل تعارضهما    
 "Menyelaraskan atau menyesuaikan dua dalil yang saling bertentangan dengan suatu cara yang dapat menghindarkan pertentangan tersebut."
Berikut ini, penulis akan menuturkan sebahagian keadaan yang mengharuskan pengamalan di antara dua dalil :
1)    Apabila Rasulullah s.a.w mengerjakan suatu perbuatan kemudian pada kesempatan lain beliau mengerjakan perbuatan lainnya yang berlawanan dengan yang pertama. Pada kes seperti ini menunjukan bahawa aktiviti tersebut hukumnya ibahah. Contohnya adalah hadith yang dikeluarkan oleh at-Thabrani di dalam kitab al-Ausath : "Bahawa suatu ketika ada jenazah yang melewati Ibnu Abbas dan Hasan bin Ali, kemudian salah satu di antara keduanya berdiri sedang yang lainnya duduk. Orang yang berdiri berkata kepada orang yang duduk: ‘Bukankah Rasulullah s.a.w ketika dilewati jenazah suka berdiri? Orang yang duduk menjawab: ‘Benar, tetapi beliau juga pernah tidak berdiri (duduk)". [22] Dari peristiwa itu kita dapat memahami adanya hukum, iaitu mubah untuk berdiri dan duduk ketika melihat jenazah lewat.
2)    Apabila Rasulullah s.a.w mengatakan suatu perkataan, kemudian melakukan suatu perbuatan yang bertentangan dengan perkataannya, maka perbuatan tersebut khusus (ditujukan) bagi Rasulullah, sedangkan perkataannya merupakan penjelasan bagi kita. Contohnya, diriwayatkan dari Qais bin Harith, dia berkata : “Aku telah masuk Islam sedangkan aku memiliki lapan isteri. Kemudian aku datang kepada Rasul s.a.w dan aku menceritakan tentang isteri-isteriku. Lalu Rasulullah s.a.w  bersabda : Engkau harus memilih empat orang dari mereka[23]. Sementara itu, telah dinyatakan secara sahih bahwa Rasulullah s.a.w menikahi sembilan orang isteri [24]. Maka hal ini menunjukkan bahwa mengumpulkan (menikahi) lebih dari empat orang isteri adalah khusus bagi Rasulullah s.a.w sahaja.
3)    Apabila Rasulullah s.a.w mengatakan suatu perkataan, kemudian mengatakan perkataan lain yang kelihatannya bertentangan dengan perkataan yang pertama, maka harus ada upaya menghimpunkan di antara kedua perkataan tersebut dengan cara yang memungkinkan. [25]
4)    Apabila terdapat lafaz yang mujmal dan dijelaskan oleh Rasulullah s.a.w dengan perkataan dan perbuatan yang (tampaknya saling) bertentangan [26].
5)    Al-Muhkam dan al-Mutasyabih. Singkatnya, bahawa muhkam adalah induk bagi mutasyabih. [27]

Hakikat dan Metodologi Nasakh
Secara bahasa nasakh bererti menghilangkan atau memindahkan; dan mengubah suatu perkara dari satu keadaan. Adapun secara istilah, bererti seruan (khithab) Syari' (Allah) yang melarang berlangsungnya suatu hukum dari seruan (khitab) Syari' yang sebelumnya.
Perlu diketahui bahawa nasakh berlaku bagi hukum, tidak bagi bacaan. Sebagai contoh, hukum tentang wasiat kepada kedua orang tua telah dinasakh, akan tetapi ayat tersebut tetap senantiasa dibaca. Begitu juga hukum-hukum lainnya yang dinasakh. Adapun nasakh terhadap bacaan maka tidak ada dalilnya sedikitpun. Tidak adanya merupakan dalil atas ketidakbolehannya. Hadith-hadith yang membicarakan tentang topik ini adalah hadith ahad yang tidak boleh dijadikan pegangan dalam masalah aqidah (usul).
Secara ringkas, pelbagai nasakh dapat dibahagikan menjadi empat perkara. Pertama, menasakh hukum dari seruan Allah s.w.t tetapi tidak diganti dengan hukum yang lainnya [28]. Kedua, nasakh dengan mengganti hukum yang lebih ringan. Seperti ketetapan satu orang mukmin yang sabar berhadapan dengan sepuluh musuh (diganti) menjadi seorang melawan dua musuh [29]. Ketiga, nasakh, mengganti hukum dengan hukum lain yang sebanding. Seperti menasakh hukum wajibnya (solat) menghadap ke Baitul Maqdis dengan kewajipan menghadap ke Kaabah [30]. Keempat, nasakh, mengganti hukum dengan (hukum) yang lebih berat. Pada permulaan Islam, hukuman bagi penzina adalah mengurungnya di rumah dan memberikan kekerasan (hukuman). Kemudian dinasakh dengan hukum yang telah diketahui, yakni disebat 100 kali [31].

Hakikat at-Tarjih
Secara bahasa, kata at-tarjih (الترجيح) adalah bentuk masdar dari kata dasar (رجح) ertinya mengunggulkan sesuatu dengan yang lebih condong padanya dan memenangkannya. Jika dikatakan (رجحت الشيىء) ertinya adalah saya mengutamakan atau menguatkan sesuatu. Juga boleh diertikan al-mizaan yarjuhu –boleh juga dibaca yarjahu (lebih berat hingga condong ke salah satu sisinya) [32].
Secara istilah, tarjih bermakna (تقديم المجتهد احد الدليلين المتعارضين على الاخر), yakni pengutamaan (mendahulukan) seorang mujtahid terhadap salah satu dari dua dalil yang saling bertentangan berdasarkan sesuatu yang dapat dikehadapankan agar dapat dalil tersebut diamalkan [33].
Tarjih hanya ada pada dalil-dalil yang bersifat zanni, dan tidak boleh terjadi pada dalil-dalil yang bersifat qath’i, kerana tidak akan terjadi pertentangan di antara dalil-dalil yang qath’i.
Adapun yang dimaksud dengan kekuatan dalil adalah kekuatan dalil dari segi, pertama ; urut-urutan kekuatannya, kedua ; dari sisi tingkatan kredibiliti dalil dalam proses istidlal pada setiap jenis dalil-dalil zanni.
Dari sisi urutan kekuatan dalil; al-Quran lebih kuat dibandingkan dengan al-Sunnah, meskipun mutawatir.  Sunnah mutawatir lebih kuat dari pada ijma'. Ijma' yang diriwayatkan secara mutawatir lebih kuat dari pada hadith ahad.  Khabar ahad lebih kuat dibandingkan dengan qiyas jika 'illat-nya didapatkan dengan cara dilalah, istinbath, atau qiyas. Jika 'illatnya didapatkan dengan cara shurahah (jelas), maka urutan kekuatannya tergantung dari dalil yang menjadi sandaran 'illat tersebut. Jika 'illatnya diambil dari al-Quran, maka hukumnya mengikuti hukum al-Quran. Jika 'illatnya diambil dari sunnah, maka hukumnya mengikuti hukum sunnah. Jika 'illatnya diambil dari ijma', maka hukumnya mengikuti hukum ijma'. [34]

Dari segi tahap kredibiliti dalil dalam proses istinbath, dapat diperincikan sebagaimana berikut ;
1)    Tarjih di antara beberapa dalil, sebagaimana dijelaskan oleh Syeikh Atha bin Khalil, memiliki mekanisma yang sangat kompleks. Mulai dari melihat kekuatan dan keumuman di antara dua dalil ; kekuatan dalil sisi sanad ; kekuatan dalil dari sisi matan, baik ketika dihubungkan dengan hukum maupun dihubungkan pada dilalah matan dalam dua dalil; dan tarjih di antara penunjukkan lafaz-lafaz dalam satu dalil. [35] Hanya saja, pada kesempatan ini, penulis hanya akan memfokuskan pada kekuatan dalil yang dinisbahkan kepada sunnah, baik kekuatan dari sisi sanad, matan, maupun makna (madlul).
2)    Tarjih dalil sunnah dari sisi sanad dapat diringkas sebagaimana berikut;
(i)    Kekuatan sanad yang disandarkan pada kekuatan perawinya. Perawi langsung lebih kuat dibandingkan perawi tidak langsung. Sebab, perawi langsung lebih memahami apa yang diriwayatkannya daripada perawi yang tidak secara langsung terlibat dalam masalah tersebut. Misalnya, riwayat Abu Rafi' yang menyatakan, bahwa Nabi s.asw. menikahi Maimunah saat baginda s.a.w. bertahallul;  lebih kuat dibandingkan riwayat Ibnu 'Abbas ra. yang menuturkan bahawa Rasulullah s.a.w. menikahi Maimunah saat ihram.  Sebab, Abu Rafi' ra. menjadi safir di antara keduanya, sekaligus menjadi penerima nikahnya Maimunah dari Rasulullah s.a.w. [36] Atas dasar itu, hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang lebih faham (faqih) harus lebih dikuatkan dibanding dengan perawi yang tidak faham (faqih) [37].  Perawi yang meriwayatkan hadith berdasarkan hafalan lebih dikuatkan dari pada perawi yang meriwayatkan hadith melalui tulisan. Sebab, hafalan lebih terhindar dari kesamaran (syubhat), dibandingkan dengan tulisan [38].  Hadith yang diriwayatkan secara masyhur lebih dikuatkan dibandingkan hadith yang tidak masyhur. [39]
(ii)    Kekuatan sanad yang disandarkan kepada kekuatan riwayat itu sendiri. Khabar mutawatir lebih dikuatkan dibandingkan dengan khabar ahad [40]. Khabar musnad lebih diunggulkan dibandingkan khabar mursal. Sebab, khabar musnad seluruh jatidiri perawinya diketahui, sedangkan khabar mursal ada perawi yang tidak diketahui jatidirinya. [41]
(iii)    Kekuatan sanad yang disandarkan pada waktu periwayatan. Perawi hadith yang meriwayatkan hadith ketika telah baligh, lebih dikuatkan daripada perawi yang meriwayatkan hadith ketika belum baligh. [42]
(iv)    Kekuatan sanad yang disandarkan pada cara periwayatan. Hadith yang telah disepakati kemarfu'annya lebih dikuatkan dari pada hadith yang masih diperselisihkan kemarfu'annya. [43]  Hadith yang dituturkan dengan lafaz asli dari Rasulullah s.a.w. lebih dikuatkan dari pada hadith yang diriwayatkan bilangan makna. [44]
(v)    Kekuatan sanad yang disandarkan pada waktu diturunkannya sebuah hadith (khabar). Hadith yang bersifat muthlaq tanpa tarikh atau disebutkan sejarahnya lebih dikuatkan dibandingkan hadith yang bertarikh lebih awal. Sebab, hadith muthlaq yang tidak disebutkan tarikhnya disamakan dengan hadith yang tarikhnya belakangan [45]. Hadith yang diriwayatkan pada akhir-akhir masa kehidupan Rasulullah s.a.w. lebih dikuatkan. Demikian pula hadith yang diriwayatkan pada saat menjelang wafatnya Rasulullah s.a.w lebih dikuatkan dari pada khabar mutlaq. [46]
3)    Kekuatan khabar dari sisi matan (redaksi) dapat diperincikan sebagaimana berikut:
(i)    Jika salah satu khabar berisikan perintah, sedangkan yang lain berisikan larangan, maka larangan lebih dikuatkan dari pada perintah. Sebab, kebanyakan larangan ditujukan untuk menghindari mafsadat (kerosakan), sedangkan kebanyakan perintah ditujukan untuk mewujudkan suatu maslahat. Menolak mafsadat mesti didahulukan dari pada mengambil maslahat;  "Dar`u al-mafaasid muqaddam 'ala jalb al-Mashaalih". [47]
(ii)    Kadangkala suatu khabar mengandungi perintah, sedangkan yang lain memubahkan (membolehkan). Dalam keadaan sebegini, khabar yang memubahkan lebih diunggulkan dibandingkan yang mengandungi perintah. Sebab, khabar yang memubahkan akan mengalihkan tuntutan atau perintah ke arah kemubahan.  Sedangkan beramal dengan khabar yang berisikan perintah pasti akan mengutarakan secara menyeluruh dalil yang memubahkan.  Padahal, mengamalkan dua dalil itu lebih utama daripada mengabaikan atau mengetengahkan salah satu dalil. [48]
(iii)    Kadang-kadang salah satu khabar tersebut mengandungi perintah sedangkan yang lain mengandungi perkhabaran. Dalam keadaan ini, khabar harus dikuatkan daripada perintah. Sebab, dilalah yang ditunjukkan oleh khabar lebih kuat dibandingkan perintah. Oleh kerana itu, khabar tidak boleh dinasakh, sedangkan perintah boleh dinasakh (dihapus). [49]
(iv)   Khabar yang pertama berisikan larangan, sedangkan yang kedua berisikan kemubahan.  Khabar yang memubahkan harus dikuatkan dibandingkan khabar yang melarang; sebagaimana sebab dikuatkannya kemubahan atas perintah. [50]
(v)       Khabar yang pertama berisikan larangan, sedangkan yang kedua hanya mengandungi khabar belaka.  Khabar harus dikuatkan dibandingkan perintah. [51]
(vi)    Kekuatan matan yang disandarkan kepada lafaz khabar. Khabar yang lafaznya menunjukkan pengertian hakiki (hakikat) harus dikuatkan dari pada khabar yang menunjukkan pengertian majaz [52].  Lafaz yang mengandungi hakikat syar'iyyah, harus dikuatkan dibandingkan lafaz yang mengandungi hakikat lughawiyyah (pengertian bahasa) dan hakikat 'urfiyyah (pengertian kebiasaan). Sebab, Nabi s.a.w. diutus untuk menyampaikan dan menjelaskan syariat. Khabar yang mengandungi 'illat hukum lebih dikuatkan daripada khabar yang tidak mengandungi 'illat hukum. Sebab, khabar yang mengandungi 'illat lebih kuat ditinjau dari sisi tasyri'iy (pensyari'atan) [53].
4)    Kekuatan khabar ditinjau dari madlul (makna) dapat diringkas sebagai berikut:
(i)    Jika salah satu khabar menunjukkan kemudahan, sedangkan yang lain menunjukkan kesukaran; maka, khabar yang maknanya menunjukkan kemudahan lebih dikuatkan dibandingkan khabar yang maknanya memberatkan atau menyukarkan. Ketentuan semacam ini didasarkan pada firman Allah s.w.t, "Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu." [al-Baqarah:185]; dan juga firman Allah s.w.t, "Dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan."[ al-Hajj:78] [54]
(ii)    Jika salah satu khabar menunjukkan pengharaman sedangkan yang lain menunjukkan kemubahan; maka khabar yang maknanya menunjukkan pengharaman lebih dikuatkan dibandingkan khabar yang maknanya menunjukkan kemubahan. Hal semacam ini ditentukan berdasarkan sabda Rasulullah s.a.w, "Jika yang haram berkumpul dengan yang halal, maka yang haram dimenangkan atas yang halal."  Juga didasarkan pada sabda Rasulullah s.a.w, "Tinggalkanlah yang meragukan­mu menuju kepada yang tidak meragukanmu." [55]
(iii)    Jika salah satu khabar menunjukkan pengharaman sedangkan yang lain menunjukkan kewajipan, maka khabar yang menunjukkan pengharaman lebih dikuatkan dari pada yang menunjukkan kewajiban. Sebab, kebanyakan pengharaman ditujukan untuk menghindari mafsadat, sedangkan kewajipan ditujukan untuk meraih manfaat.  Padahal, menghindari mafsadat lebih diutamakan daripada meraih maslahat. [56]
(iv)    Jika salah satu khabar menunjukkan kewajipan, sedangkan yang lain menunjukkan kemubahan, maka khabar yang  menunjukkan kewajipan lebih dikuatkan dari pada yang menunjukkan kemubahan. Sebab, meninggalkan kewajipan boleh menjatuhkan pelakunya ke dalam dosa, sedangkan meninggalkan kemubahan tidak menjatuhkan pelakunya ke dalam dosa. Menjauhi dosa lebih diutamakan dari pada perbuatan yang tidak memberikan implikasi apapun. [57]  Inilah beberapa kaedah dasar yang mesti difahami sebelum melakukan tarjih di antara dalil-dalil, terutama pentarjihan pada hadith-hadith. 
PENUTUP

Sebagai kesimpulan, pertembungan di antara dalil-dalil syara’ boleh terjadi menurut persepsi seorang mujtahid yang boleh ditolak (pertembungan tersebut) dengan kaedah al-jam'u, nasakh, dan tarjih. Hal ini semakin membuktikan bahwa ta’adul itu sama sekali tidak terjadi pada dua dalil yang qath’i, juga tidak terjadi antara dalil qath’i dan dalil zanni, sebab  yang qath’i itu lebih didahulukan dibanding dengan yang zanni. Adapun ta’aadul diantara dua dalil yang zanni, yakni antara khabar ahad, maka qiyas yang didasarkan pada logik membolehkannya, namun realiti dalil-dalil menunjukkan bahawa hal tersebut tidak ditemukan ta’adul, atau dengan kata lain bahawa ta’adul itu sama sekali tidak terjadi pada dalil-dalil zanni. Ini kerana tidak terjadi bahawa orang adil menyampaikan maklumat tentang adanya sesuatu sedangkan yang lain menyatakan ketidakadaannya, sementara keduanya sepadan pada semua keadaan dan situasi, kecuali pada satu keadaan yaitu nasakh. Sedangkan nasakh bukan termasuk ta’adul. Atas dasar hal tersebut maka ta’adul juga tidak terjadi pada dalil-dalil yang zanni.  Wallahu a'lam.

Nota kaki:
1.    Hal ini berawal dari kotradiksi antara al-Qur'an surah al-Baqarah ayat 234 dan surah al-Thalaq ayat 4.
2.    Lihat at-Thabari, Jami'ul Bayan, juz 18, hlm. 143.
3.    Untuk pengetahuan,  juga dapat disemak dalam kitab Jami’ul Ushul fi al-Ahaadith ar-Rashul karya al Hafidz Ibn al-Atsir.
4.    Lihat Dr. Muhammad Wafaa, Ta'arudh al-adillati as-Syar'iyati min al-Kitabi Wa as-Sunati Wa at-Tarjihu Bainaha, hlm. 9.
5.    Lihat Lisaan al-Arab, juz 4, hlm. 2838.
6.    Ibid., juz 4, hlm. 2889.
7.    Lihat Dr. Muhammad Wafaa, Op.Cit.
8.    Lihat al-Asnawi, Syarh al-Asnawi, juz 2, hlm. 207.
9.    Lihat Taqiyuddin an-Nabhani, asy-Syakhshiyyah al-Islamiyyah, juz 3, hlm. 491.
10.    Di antara yang berpendapat demikian adalah sebagian ulama di kalangan madzhab Hanafiyah dan selain dari kalangan Hanafiyah seperti Imam al-Ghazali (al-Mustashfa, juz 2, hlm. 395) dan Ibnu Qudamah (Raudhat an-Nadhir, juz 2, hlm. 457)
11.    Lihat Kasyf al-Asrar an Ushul al-Bazdawi, juz 3, hlm. 76; Hasyiyat ar-Rahawi ala Syarh al-Manar li Ibn Malik, hlm. 667.
12.    Lihat Dr. Muhammad Wafaa, Op.Cit
 13.    Rinciannya akan dijelaskan kemudian.
14.    Ibid.
15.    Ibid.
16.    Seperti apabila terdapat dua ayat yang saling bertentangan, maka keduanya tidak boleh diamalkan dan harus mencari hadith sebagai dasar untuk beramal. Apabila hadith tersebutpun bertentangan dengan hadith lainnya, maka keduanya juga harus digugurkan dan mengamalkan pendapat (qaul) sahabat sebagai dasar beramal, bagi yang mengakui qaul sahabat sebagai dalil syara. Atau dengan mengamalkan qiyas jika terdapat qaul sahabat. Sebagai contoh, al-Qur'an surah al-Muzzammil ayat 20 (فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآَنِ) dengan al-Qur'an surah al-A'raf ayat 204
(
وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآَنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ). Ayat pertama dengan sifat 'am (umum) nya menunjukkan kewajipan membaca bagi makmum. Sedangkan ayat kedua, menggugurkan membaca bagi makmum, kerana ayat tersebut hanya mewajibkan makmum untuk mendengarkan dan memperhatikan bacaan imam.
Menurut majoriti ahli tafsir, kedua ayat ini turun dengan berkenaan dengan masalah solat. Kerana kedua ayat ini saling bertentangan, maka harus mencari dalil lain yang kedudukannya lebih rendah sebagai dasar beramal, iaitu hadith. Menurut riwayat Jabir, bahwasannya Rasulullah SAW pernah bersabda: "Barang siapa solat berjamaah, maka bacaan imam juga bacaannya." (HR. Thabrani, hadith ini matruk). Menurut ulama-ulama Hanafiyah hadith ini dapat dijadikan dasar hukum sekalipun di antara rawi-rawinya ada yang lemah (dha'if), iaitu Jabir al-Ju'fi. Kerana hadith ini diriwayatkan oleh sanad yang banyak dan didukung oleh hadith-hadith lain. Mereka juga berpendapat bahwa hadith ini tidak bertentangan dengan hadith: "Tidak ada solat kecuali dengan membaca al-Fatihah" (HR. Jama'ah dari Ubadah bin Shamit). Karena maksud hadith ini adalah meniadakan keutamaan solat (Lihat Hasyiyat ar-Rahawi) bukan menetapkan tidak sahnya solat.
17.    Takhyir dilakukan antara dua nash zanni yang sudah tidak dapat ditarjih dan antara dua nash qath'i yang dapat diketahui perbandingannya.
18.    Misalnya Imam an-Nawawi (Tadrib ar-Rawi fi Syarh Taqrib an-Nawawi, juz 2, hlm. 196-197); Ibnu Salah (at-Taqyid wa al-Idhah Syarh Muqaddimah Ibnu al-Sholah, hlm. 244-245); dan al-Hazimi (al-I'tibar li al-Hazimi, hlm. 24-30). Adapun di antara ulama fikih yang menyepakati pendapat ini adalah al-Ghazali (al-Mustashfa, hlm. 395); Ibnu Qudamah (Raudhat an-Nadhir, hlm. 208); dan al-Baji (Ihkam al-Fushul fi Ahkam al-Ushul, hlm. 646).
19.    Lihat Taqiyuddin an-Nabhani, Op.Cit. juz 3, hal. 492.
20.    Lihat Taqiyuddin an-Nabhani, Op.Cit. juz 3, hlm. 491.
21.    Lihat al-Qamus al-Muhith, hlm. 917.
22.    Hadith riwayat al-Thabrani, al-Ausath: 3390
23.    Hadith riwayat Abu Daud: 2241; hadits riwayat Ibnu Majah: 1952
24.    Diriwayatkan dari Anas bahwa Rasulullah saw senantiasa menggilir di antara isteri-isterinya yang sebanyak sembilan orang. H.R. Bukhari: 260, 275; H.R. Muslim: 2656. Dari Anas bin Malik dia berkata, tidak pernah tersisa pada waktu petang pada keluarga Muhammad SAW beras atau biji-bijian padahal Rasul mempunyai sembilan orang isteri; H.R Bukhari: 1928; H.R. Tirmizi: 1136.
25.    Misalnya terkait dengan persaksian. Hadith Rasulullah dalam suatu riwayat mencela seorang saksi yang memberikan kesaksian sebelum diminta. Sedangkan dalam riwayat lain Rasul memuji orang yang bersegera memberikan saksi sebelum diminta. Bentuk jama’ adalah, hadith pertama berkaitan dengan hak di antara manusia, sedangkan hadith kedua jika menyangkut hak Allah.
26.    Terkait dengan pelaksanaan haji qiran, apakah pelaksanaan tawaf dan sa'i masing-masing satu kali, atau masing-masing dua kali. (Lihat Atha bin Khalil, Taisir al-Wushul ila al-Ushul, hlm. 280).
27.    Seperti at-ta'arudh antara lafaz arjulakum dan arjulikum dalam al-Qur'an surat al-Ma'idah ayat 6.
28.    Seperti dalam al-Qur'an surah al-Mujadilah ayat 12-13. Dalam ayat tersebut terjadi nasakh terhadap keharusan memberi sedekah ketika bermunajat kepada Rasulullah. (Lihat Taqiyuddin an-Nabhani, Op.Cit., juz 3, hlm. 267-272).
29.    Yakni antara al-Qur'an surah al-Anfal ayat 65 dan ayat 66.
30.    Lihat al-Qur'an surah al-Baqarah ayat 144.
31.    Yakni antara al-Qur'an surah an-Nisa ayat 16-17 dan surah an-Nur ayat 2.
32.    Lihat Imam al-Razi, Mukhtaar al-Shihaah, hlm. 234.
33.    Lihat Dr. Muhammad Wafaa. Op.Cit., hlm. 186.
34.    Lihat Taqiyuddin an-Nabhani, Op.Cit., juz 1, hlm. 240-241.
35.    Lihat Atha bin Khalil, Op.Cit., hlm. 281-301.
36.    Lihat Imam al-Amidiy, Al-Ihkaam fi Ushuul al-Ahkaam, juz 2, hlm. 360; Atha bin Khalil, Op.Cit., hlm 281-301.
37.    Lihat Imam al-Syaukani, Irsyaad al-Fuhuul, hlm. 276-277; Imam al-Amidiy, Op.Cit., juz 2, hlm. 361; Atha bin Khalil, OP.Cit., hlm 281-301.
38.    Lihat al-Amidiy, Op.Cit., juz 2, hlm. 361.
39.    Ibid, hlm. 360.
40.    Ibid, hlm. 362.
41.    Lihat al-Amidiy, Op.Cit., hlm. 362; Atha bin Khalil, Op.Cit., hlm 281-301.
42.    Lihat al-Amidiy, Op.Cit. hlm. 361.
43.    Lihat al-Amidiy, Op.Cit. hlm. 364; Atha bin Khalil, Op.Cit., hlm 281-301.
44.    Lihat al-Amidiy, Op.Cit. hlm. 364; Atha bin Khalil, Op.Cit., hlm 281-301.
45.    Lihat Taqiyuddin an-Nabhani, Op.Cit., juz 1, hlm. 242.
46.    Ibid, hlm. 242.
47.    Lihat Imam al-Amidiy, Op.Cit., juz 2, hlm. 365
48.    Ibid, hlm. 366.
49.    Lihat Imam al-Amidiy, Op.Cit., hlm. 366; Atha bin Khalil, Op.Cit., hlm 281-301.
50.    Lihat Imam al-Amidiy, Op.Cit., hlm. 366.
51.    Lihat Imam al-Amidiy, Op.Cit., hlm. 366; Atha bin Khalil, Op.Cit., hlm 281-301.
52.    Lihat Imam al-Amidi, Op.Cit., hlm. 367; Atha bin Khalil, Op.Cit., hlm 281-301.
53.    Lihat Imam al-Amidi, Op.Cit., hlm. 370; Taqiyuddin an-Nabhani, Op.Cit., juz 1, hlm. 243.
54.    Lihat Imam al-Amidi, Op.Cit., hlm. 375; Atha bin Khalil, Op.Cit., hlm 281-301.
55.    Lihat Imam al-Amidi, Op.Cit., hlm. 372; Atha bin Khalil, Op.Cit., hlm 281-301.
56.    Lihat Imam al-Amidi, Op.Cit., hlm. 373; Atha bin Khalil, Op.Cit., hlm 281-301.
57.    Lihat Taqiyuddin an-Nabhani, Op.Cit., juz 1, hlm. 244; Atha bin Khalil, Op.Cit., hlm 281-
         301.

No comments:

Post a Comment